孔子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲無言”正是“知者不言”的另一類表達，絕不是孔子不想說話了，而是孔子想將他的教學縱深化，超越二相認識的層次，也就是想進行“無慾觀其妙”的課程。這是孔子為了解學生境界的發問，看學生是否可接受一相境地的教學試探。結果，高才生子貢的表達，說明了與“知者不言”的一相認識還有差距，故曰：“子如不言，則小子何述焉（子貢只具備二相的“有欲認識”的接受能力，故說老師不講，我們無法得到知識）？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，暗示了無言之言，讓子貢瞭解“知者不言”的微妙境地和深邃一相的現量認識。子貢由於境界不到，機宜不對應，故孔子未對子貢進行“不言”之教，子貢也未領略“無言”的境地，以致子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”其實，儒家的教學亦是從“有欲認識”開始，最終還是導向“無慾認識”的究竟，並非夫子不言“性”與“天道”，夫子的言談舉止，行住坐臥，無一不在展現性與天道。
禪宗講，“從門（感官）入者，不是家珍。”可見從外求的二相所得的“知”與“識”，不是究竟的認識。孔子亦提倡實證、體悟的一相認識通道，而將一相“認識”的究竟性特別提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語》）“知之者”是二相的感官認識，“好之者”是從內心的體悟感受，“樂之者”是體悟體證的一相法喜。這裡孔子說的樂，不是娛樂的“樂”，而是三昧正受，非樂之樂。故“知之者”（二相認識者）不如“好之者”（領略、體悟者），“好之者”不如“樂之者”（達一相的三昧正受者），足見孔子修證的大智慧。
“‘易’，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”孔子明確指出，“易”二相的極性思維無法契入，二相的有為操作無法認識。因為‘易’本是“寂然不動”的一相，“易”清淨本然，常住妙明，故只能以一相的“無慾”認識通道“感而遂通”（體悟體證）。“易”是非極性的究竟一相，是超越感官的形而上的“道”，而不是極性的二相之“器”，故認識“易”不能用極性的思維、語言、文字等有為法來把握。相反，“昔聖人之作‘易’也，將以順性命之理。”儒家講的“性”與“命”，乃是非極性一相的屬性與狀態之謂也。
《中庸》中講的“至誠”，就是非極性的一相狀態，達此狀態才能與宇宙本具的屬性相契。故《中庸》講：“唯天下之至誠（不二的一相狀態），為能盡其性（只有一相的認識狀態，才能開顯自性）。”“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”從認識來說，“至誠”是非極性一相的認識狀態，也就是老子講的“無慾”認識的通道。“無慾觀其妙”，同樣，“至誠”能“知天地之化育”，“至誠之道，可以前知。……故至誠如神。”這些都指一相認識狀態的真實與精妙。
３、塞兌閉門才可
如何達到“知者不言”的一相實相之境地呢？老子反覆講：“塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。”“塞其兌”者，非言說相也。因“不言”之境，“說是一物皆不中”，不可思，不可議，可思維可言說的事物，一定是極性層次的事物。言說必然有能言所言，一涉言詮，必是二相，故佛陀反覆強調言說的侷限性。《楞伽經》講：“第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯第一義。”“言說法如影”，言說是極性思維的表達工具，而思維本身是以二相識取為前提的，“心本無生因境有”，可見一切思維都建立在二相的反映認識基礎上，何況表達思維的言說呢？故佛陀說，究