，也就是理論的哲學家是把生活帶到概念中去，而這些實踐哲學家卻是把概念帶到生活中去——就是最幸福的人們，然而，如果說用這種方式就能達到什麼完美的＇境界＇，如果說正確使用理性就真能使我們擺脫人生的一切重負和一切痛苦而導致極樂，那就差得太遠了。應該說既要生活而又不痛苦，那根本就是十足的矛盾；因此，通常說的“幸福的人生”也含有這種矛盾。誰要是把我下面的說明，直至最後一個字，都掌握了，他就會確切地明白這個道理。其實，這種矛盾在那純理性的倫理學本身中便已暴露出來了，那就是說，＇人的＇ 肉身上的痛苦是不可能用一些命題，定理和邏輯推論，就可在哲學的談話中把它談掉的。斯多噶派哲人在這痛苦既佔優勢而又無可救藥的時候，也就是人的唯一宗旨了一幸福——已經無法達到的時候，除死而外無法擺脫痛苦的時候，就不得不被迫在他們指示幸福生活的教條中（他們的倫理學總是這種指示）把自殺的勸告攙雜到這些教條中去（好象在東方專制帝王的豪華裝飾品和用具中也有一個珍貴的小瓶兒裝著毒藥一樣），於是死也就和其他藥物一樣，可以漠然無動於中的吃下去了。於是，這裡就出現了一個顯著的對照：一面是斯多噶派的這種倫理學；一面是前文論及的一切其他倫理學要把美德自身直接作為目的，不管痛苦是如何沉重，也不要人們為了擺脫痛苦就結束自己的生命。可是在這些人中，沒有一個能說出反對自殺的真正理由，他們只是艱苦地蒐集了一些各種各樣的，似是而非的，表面上的理由。反對自殺的真正理由在本書第四篇中自會隨同我們考察的進展而顯豁出來。斯多噶派的倫理學實質上只是一種特殊的幸福論，它和以美德為直接目的的那些學說常在結論上不謀而合而有外表上的類似關係，然而剛才指出的那個對照既暴露了，又證實了雙方之間有著本質的，原則上的根本區別。至於上述那個內在的矛盾，甚至在基本思想上就附在斯多噶派倫理學中的矛盾，還在另了方面有其表現，即是說這種倫理學的理想，斯多噶派的智者，即令是在＇他們自己＇這種淪理的陳述中也決不能獲得生命或內在的、詩意的真理。這個智者仍然是一個木雕的，僵硬的，四肢拼湊起來的假人；人們既不知道拿它怎麼辦，他自己也不知道懷著滿腔智慧往哪裡去。他那種完全的寧靜、自足、極樂恰好和人生的本質相矛盾，不能使我們對之有什麼直觀的表象。同這種智者相比，那些世界的超脫者，那些自覺自願的仟悔者就完全不同了。這些人是印度的智慧給我們指出過，並真正產生過的。至於基督教的救主，那就是一個更為卓越的形象了。他，充滿著這個深刻形象的生命，擁有最高的、詩意的真理和最重大的＇人生＇意義，在具備完美的德行、神聖性、崇高性的同時，又在無比的受難狀況中矗立在我們面前。
第二篇 世界作為意志初論
意志的客體化
精神的寓所是我們，不是陰曹地府，不是天上星辰：這兩者都是活在我們之中的精神所製作的。
§17
在第一篇裡我們只是把表象作為表象，從而也只是在普遍的形式上加以考察。至於抽象的表象，亦即概念，它只是由於和直觀表象有著相應的關係，它才有一切內蘊和意義，否則便無價值、無內容；就這一點說，我們也是按它的內�