純粹的動物生活區分開來，兩者差別很大。從總體上看，動物生活畢竟是無歷史生活的典型：世俗生活在未經歷劇烈的毀滅性變化的意義上，延續了動物生活：即使這些變化觸及了世俗生活，也是從外部觸及的。***
如果我現在論及一個雙重運動中的打擊與反擊、退潮與漲潮的特徵，那麼禁忌和違反、恐懼與渴望的暴亂中的統一性就顯而易見了：這是神聖世界的統一性，它反對世俗世界平靜的規律性。*
*第67頁，《第三部》，第Ⅱ章，——色情，從一開始，就基本上是“顛覆婚姻”的醜聞。
**第Ⅲ部，第66頁。
***我不否認，世俗生活本身也有可能以它的方式發生變化。但是我應該首先明確，戰爭、愛情和政治主權都無法真正進入世俗生活的範圍。世俗世界本身也只是在技術和生產的法律模式方面發生變化：因此，這意味著持續的變化：我們甚至可以說，如果有變化（革命）的非連續性，這種非連續性意味著混雜因素如武裝民眾對世俗秩序的干預。
****我們慢慢就會看到，只有被科學思想當成物加以考察的獸性才表現出與世俗生活的真正統一。
Ⅱ費德爾情結
1。恐懼與渴望的聯絡
顯然，恐懼與渴望的協調賦予神聖世界一個矛盾的特徵，現在它以一種焦慮的著迷狀態考察世界，無需任何藉口。
毫無疑問，聖物符合我所談到的可惡之物，臭烘烘、黏糊糊的漫無邊際之物，它們麋集了生命，卻是死亡的象徵。這就是自然，它的騷動將生命與死亡緊密聯絡在一起，它是死亡，它攫取腐敗物質的生命。
如果主體是人，很難想象他不會帶著厭惡之情遠離這樣一種物。但是他能像未曾受到引誘那樣離開嗎？倘若此物絲毫不引起他的渴望，會讓他厭惡嗎？我無法想象接下來會怎樣：通常來看，要克服抗拒，慾望的意義應更加豐富：抗拒是一種考驗，它為我們提供慾望的真實性並以這種方式賦予慾望一種力量，這種力量來自慾望的威力的確實性。如果我們的慾望沒費多大力氣克服我們不可否認的厭惡，我們就不會相信厭惡如此強烈，我們就不會在它的物件中看到如此有權刺激慾望的東西。因此，由於對可能犯罪的恐懼，費德爾的愛情變得強烈了。但是反之，厭惡怎樣產生，或簡單地說，厭惡適用於什麼，倘若它的物件絲毫沒有表現出危險？而且倘若它沒勾起人的慾望，它又怎麼是危險的？純粹而單一的危險遠去了，只有對禁忌的恐懼還留在對誘惑的焦慮中。
如果我從這一點考察某種令人厭惡之物，比如一具正在腐爛的屍體，我的論據的確有些站不住腳。我還要進行更加精確的考察。我假設每種厭惡都消除一種誘惑的可能性這個論點成立。我就此接受一個相對簡單的遊戲。一個令人厭惡之物表現了一種或大或小的排斥。我補充一點，即按照我的假設，此物從根本上體現了一種吸引力：它與其對立面排斥力那樣，也是或大或小的。但我壓根就沒說，排斥與吸引彼此總是直接相關的。事情遠非如此簡單。事實上，極端的厭惡非但不會增加慾望，反而中斷或消除它。
當然，厭惡的一個極端特徵引入了主體的因素。我想像出一個弒君者，而非神話中的伊波利特，這個人不僅滿足了亂倫的慾望，還殺死了忒修斯。我可以隨心所欲地想像一個被罪過折磨的費德爾，她並非有意犯罪，從此她拒絕見她的情人。我也可以遠離古代的主題，假設她經受著被可憎的伊波利特重新燃起慾望之火的煎熬。我們還可以重複拉辛熱衷的遊戲，看到她壓抑，痛苦，然而不顧——或由於——她對伊波利特和她自己的厭惡，更加狂熱。
事實上，厭惡總是或大或小的，這不僅僅取決於令它產生的客體，體驗它的主體本身也或多或少地被迫體驗它。這一點