竟一相的第一義，那是處於非極性狀態的聖智現量，這種現量境，極性的思維、言說無法表達。如其表達，亦是夢幻泡影般的虛妄顛倒。佛經上講，有外道問佛：“不問有言，不問無言。”世尊默然良久，外道讚歎雲：“世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。”這個公案正說明了“知者不言”和“塞其兌”的精妙智慧，但唯證者、契入者才知“無聲如雷”。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰“默然無言”，大智文殊嘆曰：“善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。”這就是“三問無為謂不答也”！佛經經常提到“離四句，絕百非”，就是否定二相的語言、思維的不真實性。《金剛經》講：“若人言如來有所說法，即為謗佛。”這是佛陀對“塞其兌”最徹底的表達，也是對二相認識最明確的否定。“須菩提，說法者無法可說，是名說法。”（《金剛經》）無說而說，才是真說，“有欲認識”之說，一說入“徼”；“無慾認識”之“說”，無說無示，無聞無得，此“說”入“妙”。禪宗對“塞其兌，閉其門”的奧妙發揮得淋漓盡致。“塞其兌，閉其門”是要關閉二相的“有欲認識”通道，開啟一相的“無慾認識”通道。因為“言說不顯第一義”，“諸佛妙理，非關文字”。語言的極性表達，非但不顯一相真如實際，而且是契入一相的極性障礙。《信心銘》曰：“多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。”可見言說思慮的極性觀念是明心見性、悟道成佛的障礙。“言語道斷，非去來今。”（《信心銘》）依賴二相的極性言說，是無法契入無主客、無時空的非極性狀態和屬性的。試想用牛頓的時空觀來認識愛因斯坦的時空觀，能契入嗎？！
４、無言勝有言
二相極性的語言思維要深入事物的本質，往往體現著不相應性。這一點《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。“桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問公之所讀者何言邪？’公曰：‘聖人之言也。’曰：‘聖人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”的確，這樁公案中“得之於手而應於心，口不能言”的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手一相無礙相通，而二相的語言要表達一相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性“有欲認識”只能“觀其徼”（糟魄而已），而一相的“無慾認識”才能“觀其妙”（得心應手而口不能言）。
釋迦牟尼佛在靈山會上拈花微笑的公案是莊子這則寓言更深刻的表示。佛陀“拈花示眾，是時眾皆默然，惟迦葉尊者破顏為笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。’”莊子所謂“古之人與其不可傳也”，是指二相的語言思維“不可傳”一相的境界，這正是佛陀“不立文字，教外別傳”之所在。所以，老子主張“行不言之教”，用“不言之教”來傳莊子“不可傳”的“得心應手”之所證，而不貽後人以“糟魄”。正是基於這一點，要“觀其妙”，必須“塞其兌，閉其門”，關閉六根趨外的“有欲認識”通道，這是“觀其妙”的先決條件。言說不到、文字不逮、思維不入的“涅槃妙心”，正是宇宙萬物的本來面目，也是人類認識的終極所在。然而要入這種認識的境地，只能明心傳心，唯證所得。佛陀將他獨無僅有的心法，以“不立文字，教外別傳”的心心相印，代代相續，綿延至今，真