這個物件無疑是思想的普遍物件，但像上帝一樣，不過是一個思想的物件。當上帝的物件也在外面，當上帝迴避自身，當我們應該把他擁入我們懷中，虔信者所指出的他的貧乏，不過是我們的貧乏的尺度。同樣，一種虔誠生活的可能性不過是一個虔信者的可能性的尺度。的確，在色情生活方面，有或貧或富的物件，而且在某種意義上，他的貧窮或富有依賴一種既定的、外在於我們的生活。但是我們所選擇的物件的豐富性只是依賴這些物件對色情生活的一種接受程度，如果這個程度本身依賴一種包含年齡、容貌甚至常常包含物質生活條件的完全外在的現實，那麼我們最終只能看到，只有懶惰和對遊戲的恐懼才通常是偏好所謂精神生活的根源。那些被他們的財富引向宗教生活的可能性的人，難道有時不會間或遭遇一股外來的強風，被它奪走安寧？這種情形屢見不鮮。這些人偏好偽善的惡人菲薄的口糧（但他們同樣也會來自那些享受安逸生活的人，不管他們做了什麼）。
宗教傳統以奉獻給上帝的精神生活來對抗向色情生活提供可能性的“世俗”生活。這種傳統是如此強大，以致我們看不到色情生活並不亞於具有心靈本質的宗教生活。耽於聲色的肉體重負很快將色情生活約簡為低階物質的滿足。但是，沒有一個意義的滿足不是建立在“心靈”的表現之上的。對色情生活行為的分析表明這種生活完全依賴宗教的影響，如同禁忌與違反。沒什麼比享樂更不具獸性的了：我們只有在一切可能性都發揮作用的條件下，才能真正地、人道地享樂。如果我們在忘情的時刻是人道的，一切更嚴重的、一切激發更深刻的、有更隱秘的光亮的東西，都會發生在我們身上，除非我們對神聖生活的恐懼使我們激動不安。死亡的痙攣與快樂的痙攣是相似的……但是，如果我們的私人生活以這種方式進行，我們應該得出結論說，它依賴色情所要求的外部要件。首先，它依賴現實的機遇。但是生活給或拒絕給我們這些機遇：這就迫使我們看到遊戲的因素，這種因素就個人而言構成了我們構成的個人存在。更進一步，我們應該看到歷史的一切外部運動玩的這個遊戲，它穿越若干世紀，為我們安排這種內在性，我們會看到，這種內在性只依賴它自身。
參見O。C。t；Ⅶ；第480頁，《那受詛咒的》，n。13。
在這裡開始A；A構成《亂倫與從動物到人的轉變》（《批評》44，1951年1月）的手稿，是為了插入《色情史》而寫的。*《批評》上的文章與A的主要不同之處在於，刪除了一個註釋及段落的標題。
*A收錄於Ms中，先與Ms混同，後由加入的幾頁紙區分開來。 在《批評》中刪除的註釋。
A，其後：這樣我們看到列維…斯特勞斯的論文＇……參見第34頁＇。
A，其後：最後，謎語以這種方式解答了。一切都清楚了。在某種程度上，作品的普遍狀況即使沒有限制作品的影響，至少限制了作品的直接意義。＇……參見第42頁＇。
在《批評》雜誌上（相應的頁數在A中缺失）：則展開了一種分裂，這種分裂的規模，從一開始就是一種總體性的地位，而且無法脫離這種歷史的分裂——這種分裂本身就是歷史，歷史從分裂開始，歷史不斷地發展這個最初的分裂，如同管絃樂發展一個基本的主題。
在A中：卻由於活動的要求，根據效能量消耗運動，將她獻出。在這種活動中沒有任何意義的變化。婚姻的慶典或贈禮離不開性慾。棄置、明文禁令，在某種程度上保留了人類的不可觸犯性和非動物性，沒有這一點，獻出婦女的人就不會這樣做。但是如果他獻出了婦女，他是將她交付他拒絕以直接形式進行的活動。儀式交換的道路確切地說是一種迂迴，被禁止的可能性藉此逃避禁令。盈餘財富的龐大流通事實上是性旺盛的重新活躍。